第34章

胜论派、正理派、弥曼差派和耆那教的积聚说虽然对构成世界的基本要素进行了积极的探讨，但总的来说，它们在探讨过程中对各要素间的密切联系重视不够。各要素间大致是一种机械的并列关系，事物的生成基本就是各要素间由部分到整体的汇集，尽管汇集前后事物的性质有所不同，然而这些派别确实很少论及事物的相互依存等方面的问题。

，那么由它们所积聚而成的世界自然也不应是虚假的。尽管这几派与大多数印度哲学流派一样，都在各自的体系中加入了轮回与解脱的思想成分。但这些成分在其整个体系中明显不占主导地位。它们之所以非常矛盾地与其核心理论结合在一起，大概与印度古代的宗教学说在社会中的巨大影响有关。在印度哲学史上，一个派别如果不至少在形式上接受轮回与解脱的理论，那它们的发展将是非常困难的。顺世论就是一例。

耆那教在此问题上的立场与胜论等派接近。一些学者甚至认为胜论哲学的产生与耆那教的影响有关①。然而从耆那教在其主要经典（《谛义证得经》）中以明显多于胜论等派的大量篇幅来论述轮回与解脱的情况看，它对积聚而成的现实世界的肯定程度是不及胜论等派的。不过，耆那教显然也没有走到中观派那种“空”的立场上去。

佛教各派的积聚说理论在这方面与胜论等派完全相反。

原始佛教中已有贬低世界实在意义的思想。到了大乘中观派

①参见宇井伯寿：《印度哲学研究》第三，岩波书店１９６５年版，第４２４—４４０页。

这些派别在分析宇宙万象的构成时，一方面把具体的物质形态（地、水、火、风）和物质的存在条件（时、空）作为基本要素，另一方面又提出“我”

（灵魂）作为意识的要素。应加以区分的是，这些派别中的“我”与佛教积聚要素中的“识”是不同的。佛教积聚要素中的“识”是一切精神现象的总和，它就是意识自身；而胜论等派中的“我”却是一种具有许多精神或意识作用的实体。这种实体是根据人的许多生命或意识现象的存在而被推论和设想出来的，但它并不就是意识或精神自身。当然，胜论等派和佛教（积聚说各派）在这一点上的差别并不具有很大意义。与顺世论相比，它们都仅仅是看到了现实世界中存在的物质现象与精神现象这两个基本方面，但都未确切说明二者之间究竟是哪一个起着根本作用。

二对积聚所生物的实在性的不同看法

尽管主张积聚说的各哲学流派都对构成世界的要素进行

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时，佛教的这种思想发展到一个高峰。在中观派看来，只有无条件的东西（不依因缘的东西）才是实在的，然而世间一切事物（法）却无一例外地是由缘而起的。因此，一切事物在本质上就只能是“空”的。尽管中观派极力试图用“二谛”

、“中道”等理论来掩饰其对世界实在性的否定态度，但人们通过对其整个理论的逻辑分析，仍不难看出它基本观点中的极端虚无主义实质。

三对积聚要素间的联系的不同看法

０５１印度哲学

了细致的分析，但它们对这些要素结合后所形成的世界的实质却看法不同。

顺世论坚定地认为由地、水、火、风“四大”积聚而成的物质世界是真实的。

除了这种物质世界之外，其它的世界，如天堂和地狱等都是不真实的。

胜论派、正理派、弥曼差派的积聚说大致属于一类。这们都承认积聚的各种基本要素无论是物质的还是意识的都是一种“实在物”。既然积聚要素本身是“实在物”